潘晟 | 知识、礼俗与政治：宋代地理术的知识社会史探

专题导言

风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。

本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。

本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。

鸣谢

专题策划人：韩承罡

潘晟：南京师范大学社会发展学院教授，研究方向为历史地理、学术史（地理学史、地图学史）、历史文献学（古典文献与民间文书整理）。在《中国社会科学》、《历史研究》、《中国历史地理论丛》、《历史地理》等刊物发表论文数十篇。出版专著有《宋代地理学的观念、体系与知识兴趣》（商务印书馆，2014）、《地图的作者及其阅读》（江苏人民出版社，2013）、《汉水中下游河道变迁与堤防》（鲁西奇、潘晟，武汉大学出版社，2004）。

第五章 宋代地理术数的发展：士人、科举、地理书

第三节 宋代士大夫与地理术士的交游

士人与术士的往来，在历史上是一个极为有趣的文化现象。朝廷一般并不鼓励，无其对于士的上层，即官阶层还往往颁布禁令，禁止与各类术数交通。虽然如此，无论官像还是普通士人，他们与术士之间的交往仍然极为热络。

一、互惠而互动：士人与术士的交游

就两宋而言，北来的时候由于朝廷的禁止与几次严厉的狱案，文献所载士大夫与术士的交游活动并不显眼。但是到了南宋，尤其南宋后期，文献记载中士人与各式江湖术士的往来极为繁多，显然已成一种极为普遍的风尚。比如魏了翁（1178-1237），今存其《文集》卷92中就有《赠易数雍尧俞》《赠资中王彦正风水说》《赠术士杨坤》《赠太素陈纯》《赠术士孙守中》《赠术士游大有》等相当数量的赠予文字，所涉术数包括易算、风水、太一、风角、通甲、七政、元气、逢占、覆射、挺专、须爽、孤虚、望云、省气、察脉断吉区、命术等；所涉术士地域包括资州、眉州、潽州、盱江、成都等。魏氏几乎遍识当时川中各类术士。自然在这个过程中，术士为生计的驱使而更为主动，如真德秀（1178-1235）《送偶然居士序》记其打算为其家人谋葬时，“挟图书，矜技能”以登其门者，“无虑什佰数”。而文天祥（1236—1282）与江湖术士的交往或许更突出，他自述“江湖之人登门者日不绝”

士人与术士交游成为一种社会习尚，其原因是多方面的，一方面是士人卜问日常生活、科举、仕途，以及吉凶礼仪的社会需求的促使。以科举为例，如南宋末期名臣李曾伯（1198-1268）记其乡里：“士有赴科举者，多诣卜肆以询得失。日者为陶器数百，古以为扑满者以待之，至者辄予其一。”卜仕途者，如杜范（1182—1245）《赠懒朴序》自云：“滞留班行，日动归兴，数问术者，皆不许。时懒朴来自乡间，亟叩之，云：‘岁在申，冲而动，动而迁转；岁在酉，冲卯而动，动则可归矣。’……已而果然，余思之，盖喜进恶退，仕宦者之常情，彼术者孰肯违其所喜，而犯其所恶？丰术之过也，枉术徇情之过也。”

另一方面则是术士对于士人的纠缠与攀附，以求生计使然。毕竟相对于普通平民，士大夫或者财力雄厚足以给予善价，或者善文可以为之扬以宣传。南宋晚期李昂英（1201—1257）批评士人与术士之间的这中关系，他指出：“士大夫赠相者之言多誉，喜其美己也；相者对士大夫之多佞，望其利己也。彼此交相悦逐，无是非之心，俗之不古类如此。”他的批评极为尖锐，也切中了部分时弊。但并非所有士人的表现皆如李昂英所批评的那样功利，尚有另一面存在，即对艰于生计的术士悲悯同情的一面，如文天祥《回秘书巽斋欧阳先生》中，即很直白地道明其给术士写赞文的原因在于，“彼诚求保暖于吾徒之一言，吾徒诚闵其衣食之皇皇，则来者必誉，是故不暇问其术之真何似也”。

另外，很多术士不仅其技术得到士人之认可，其人格亦为之尊重，故他们之间有时常常能够建立起相互尊重的友情。如政和二年（1112）李之仪所记戴道人，本“金陵富家，家破得命术，与常所论者不同，学士大多从授其术者，所论不差毫发。奉祖母由庐山涉江州、南康军、芜湖县，久之，沿江诸名士待之如朋友”。

因此，士大夫与江湖术士的交游，用现代社会学理论予以观察的话，是一种互惠与互动的交互行为过程。故而，本文以此入手考察宋代士人与地理术士的交游，揭示这两类知识群体的社会关系。

二、择地：互惠与互动的核心

士人与地理术士之间的关系，一般是围绕择地葬亲，或者营建住宅与别业而起。与相术等其他术数相比，择葬与择居，看得见摸得着，实在而真切。地理术士为士大夫找到风水宝地，给予的是信仰与精神上的安宁、希望和神秘的激励。士大夫在支付物质报酬之外，往往为之撰写颂扬的文字，则通过精英或上层文化的肯定与褒扬，使地理术士在得到生存资料的同时，获得更高的文化、信誉等象征资本，从而预期更多的物质与精神回报。这是一个互惠的动态交互过程。这两个群体互惠与互动的基础及核心，则是择地。

绍兴二十年（1150）王之道《赠孙明远序》是一个较为典型的例子：

建昌孙明远妙于地理。言吉凶祸福若相人然，期以岁月若神，今之管公明、郭景纯也。予昔葬先君之明年，梦持杖履立冢前，若指顾状，俾令修之，觉而忘其处。十五年间，或培或濬，虽屡修，终不满人意。今年春，复梦更葬，予窃怪之。后两月，而明远至自广昌，因予同年曾子修获有请于明远，蒙不鄙，过予。往视松楸而观其形势，一览而得其地于西南二十步外，正与梦符，使予若醉而醒，且悲且喜。势止形昂，前涧后冈，真《葬书》所谓龙首之藏者。以秋八月壬午更葬，获克襄事。予老且拙，百不迨人，何敢徼福于先君，然而明远术数之精，不可以默而不书。因其归也，作是文以送之。绍兴二十年冬十月。

该序中，王之道将孙明远比作管洛与郭璞。如此褒扬的原因是，孙明远为王氏之父所选的葬地，在神迹和知识两个方面都符合王氏的心意。在这个过程中，双方都获得了对方的高度认可。事实上，王之道请孙明远选墓地，是通过其科场好友介绍的。换句话说，孙明远当时已经获得士大夫阶层的认可与推荐。在这个案例中，孙明远与士人之间在金钱之外，形成了“术士售卖地理术——士大夫赐予褒扬文字”，这一良好的互动过程。

虽然不是每个术士都能获得士大夫雇主的认可，但是对于即使只是征询过意见的地理术士，若他们向其提出赠送褒扬文字的要求，士人一般也并不推辞。如王之道除了给最后为其选定葬地的孙明远撰写赠序外，还给曾经咨询过的罗世忠撰写了赠诗。而文天祥对于术士的求赠无论是否为其提供过服务，不论高低，只要登门则几乎是有求必应，为的是让这些江湖之人能够获得养家糊口的机会。

当然相当一部分士人为术士撰写美文的时候还是比较谨慎。如真德秀为同邑地理家郑瑞所撰《送偶然居士序》云：

郑君彦祥，名瑞，字甫城，邑西里人，善锦囊玉函之术。始余谋窆吾亲，乃更窆吾兄若吾妇氏，挟图书，矜技能以登吾门者，无虑什佰数。卒之营吾亲之封于银山之麓者，彦祥也；迁吾兄若吾妇之柩于屏山之阳、桐云之坞者，又彦祥也。邑之士闻之，曰“偶然尔”。彦祥闻之，亦笑曰：“是诚偶然也，向吾求之而弗获，获之而莫吾售者，虽自以为功得乎？夫既幸而获之，又幸而主人惟吾之听，而吾之术得用焉。此非偶然何载？”因自号曰：“偶然居士”……余特取其言若弗自衔者，故书以赠之。

序言中除表达了对郑瑞技术的认可外，更看重他进虑的美德，正具这一点让真德秀在数以百计的地理术士中专门为郑瑞撰写了赠序，以褒扬之。士人对于地理术士的回馈并不限于为之撰写赞美的诗文。如庐陵术士文安国，“少知书，长挟青囊术游四方，轻财尚义，闾里称之”。曾为周必大（1126—1204）祖父选择葬地，然其卒后家人无力为葬，周必大之兄感念其人，“为买棺卜穴，经营归窆”，以慰其母子之心。这样的例子在文献中虽然并不多见，但是亦可以在一定程度上反映士人与地理术士之间，并非只有技术雇佣关系，两个群体之间因择地的互动过程，可以发展为君子之间的道义之交。

三、求赠诗序：技术活动之外的雅趣

江湖术士向士人求序，除了希望通过士人尤其是著名文士撰文褒扬，以获得良好的信誉资本，从而得到更多的职业机会外，在一部分术士那里却发展为与士大夫诗文往还的一种生活的雅趣。这是由于相当一部分术士在流落江湖之前，本就是业儒的读书人，迫于科场失意后的生计而以儒入术，故而往往对于儒学生涯难以忘怀和释然，业术之时不忘文学之道。如南宋末的著名文人刘克庄（1187—1269），在其《赠徐相师》一诗中描述该术士：“半头布袋挑诗卷，也道游方卖术归。”刘氏所写的这位徐相师，哪里只是个术士，分明是一位浪迹江湖的诗人！不止如此，据熊庆胄《赠王岳二相师序》所记“王、岳”两位相士，“儒其言，方外其服，至自汉、沔，颇能言西北遗事”，分明胸怀家国，身在江湖而不忘庙堂。

正是部分江湖术士并非俗人，他们不忘追求文雅之道，具备谈论诗文的基础，才能够在行笥笈箧中装满文人诗序。如陈宓（1171—1230）《送张相士仲思》云“探其囊，皆名公巨人之诗”，最后自己也“序以赠之”。而陈耆卿（1180—1236）《送徐山序》记其乡人徐山，“示予诸公诗，诗言其谈五星甚美”，陈耆卿亦为之赠序。

而南宋末陈仁子《送牛文翔归庐陵序》所记牛文翔则是地理家中诗人的典型，其序云：

坐甫定，摇尘剧谈，舌本澜翻，指掌山川气脉，若铜丸走坂，骏马注坡，烛耆蔡而揭水境。予初视之曰：“君非筠松、文赸阴阳家者流乎。”揖而延之客馆……则袖示《与山吟稿》一帙，……予熟视之曰：“君非贾岛、孟郊吟咏家者流乎。”……上金銮，乘撬搘筇，过崆峒，浮长江，走洞庭、彭蠡之宾，漱石枕流，历览山川之端绪，真为世间幽□腐骨求尔碉□千百年不朽之记，此其幸不幸，又何如也。……文辞不足以尽其志而寄于山川，皆君子所不得已者也。……甲午长至日陈某序。

在陈仁子笔下的地理术士牛文翔，行走江湖为人择地的生涯，同时也是饱览山川汲取诗歌素养的过程，从而撰成《与山吟稿》之诗歌集。虽然陈仁子将牛文翔之诗比之贾岛、孟郊有缪奖拔高的成分，但由此亦可见其从事诗歌创作之认真与谨慎，如此方能引起陈仁子之惊叹，而不惜高调褒扬。

士人对于术士之所以不吝褒扬文字，除了双方之间的互惠关系等因素以为，有一个基础性的因素值得注意，即士人自身的知识兴趣和爱好使他们对于术士的活动具有高度的认同感。如北宋郑獬（1022—1072）《郑氏世录》记其祖“举进士，喜宾客，四方之来游者，倾其所有以济之，星历、地理、阴阳、数术，无不通览”。又如南宋韩元吉（1118—1187）《刘令君墓志铭》所记刘允恭，“平生长于心计，而尤好阴阳历算之书，山川面势之说，占时日，侯丰凶，悉造其妙”。

事实上，宋代不少士大夫不仅爱好术数，且往往长于该类知识。如欧阳修（1007—1072）对北宋著名学者余靖的评价就是：“自少博学强记至于历代史记，杂家小说，阴阳律历外，既浮屠老子之书无所不通。”对主持《地理新书》编纂的王洙的评价是：“既长，学问自六经、史记、百氏之书，至于图纬、阴阳、五行、律吕、星官、算法、方言、训故、篆隶八分，无所不学，学必通达如其专家。”南宋中后期真德秀对詹体仁的评价为“博览群书，自天文、地理、卜筮、医药，百氏杂说，靡不通”。上述情形，从北宋到南宋，是士大夫之间描述或评价他人学识时较为普遍的现象。也正是如此，士大夫与术士之间可以就具体问题展开讨论，真德秀即曾与庐陵术士顾经仔细地讨论过地理风水之术：

庐陵顾君经遂于阴阳五行之学，以之占天则神，以之相地则不苟。凡今之以术名，未有能过之者也。予乙酉趋朝，遇之于衢梁，看见谓曰：“公之此行，不满百日当归。”而果然，盍其验如此，非神而能之乎！后四年，谒予粤山之下，相与论考卜冈阜之法，终日洒洒不穷，又知其非苟于求售者也。予老矣，方将从君求藏骨之地，属其有东浙之役，故书此遗之，且坚其再至之约云。

正是术士与士大夫之间无论在身份，还是知识方面，都存在高度的认同基础，有着“共同的话题”，才使术士能够在技术之外追求艺文之“雅趣”，并得到士大夫的认可乃至共鸣。

《地理新书》，宋代编校。[图源：shuge.org]

四、诗序赠予：圣贤道德的礼教

当然士大夫赠予术士诗序文字，其目的与寓意则在褒扬之外，还往往不忘进行圣贤道德的说教与期望。南宋末著名文人刘克庄在《赠日者许澄之》中特别指出，“亡友晦静汤君学问节义人也，其赠许子之言卫道甚严”。汤氏赠术士许子之言所卫之道者何，虽不得而知，但是大约同期稍晚些的姚勉所撰《送葛山人说》的阐释，或许具有一定的代表性：

丰城葛君德清，数年游江湖，登康庐、眺扬澜，涉黄冈，吊赤壁，访黄鹤，问鹦鹉，鲙武昌之鱼，浮洞庭之月，而后遵大江，归剑水，山川名胜历历足下，班班胸中，遂得妙山水之理，如与青囊君神交心挈，遂纵谈而及阴阳，盖得之于目，悟之于心，非闭门而学琴，按图而求骥也。一日挟其兄德远书之锦江造予钓鱼所立渔舟旁，与余语山水之奥，疏然其异之。既□去，请序其说。夫山水之理，余固能说之也。太极剖开，阴降阳升。其初也，天地间皆水也，得风而凝，柔者始坚，故今之山皆波涛汹涌之状，而山之巅凿之即有水，盖清气中之有渣滓者故凝，水则纯乎清者故流也。夫是以谓之融而为川，结而为山，山属阴，水属阳也。山属阴，故静；水属阳，故动。为青囊学者不曰山水，而曰风水。文曰“得水为上，藏风次之”，莫先乎水也。虽然山水流峙于天地之间，山为肱体，水为血脉，其行其止盖有自然之运，造物者亦何常容心于其中，行某龙，降某势，出某穴，生某王候将相，贵贱寿夭贫富哉。屑屑而为之，造物亦劳矣。善地理者特原其所起，识其所止而择之，则可以乘天地间流行之生气而安耳。妄焉，窍之凿之，曰是得某形合某法可致富贵，有是理哉！？卜黎水不吉，卜涧、瀍吉，《书》之说风水也。望楚与堂，景山与京，相其阴阳，观其流泉，《诗》之说风水也。四时所交，风雨所会，百物阜安，乃建王国，《周礼》之说风水也。有汾浍以流其恶，且民从教十世之利，卜迁于绎，民苟利矣，孤必与焉，《春秋传》之说风水也。吾儒者六经中风水之说盖如此。德清儒者也，而言风水，盍亦知此说乎？其能如卫文公之宅楚丘，以说百姓乎？抑能如邾之卜迁于绎，以利民而不私己乎？其能如晋之谋去故绛，以民从教为十世利乎？抑能如公刘之于豳斯馆以厚于民乎？其能如周公之卜洞卜瀍，以定九鼎，迁殷顽民乎？抑能如周公测土景，求地中，百物阜安乃建王国乎？古之人相地皆以为民也，故其利及数百年，利于人而已亦利。今之卜地者，第欲搂富贵以私于已而已。夫使功不及物，虽使子若孙世世享富且贵，岂不愧哉。况天地间未必有是理哉。德清既以山水之学行乎人，愿以余山水之说告乎人。余非臆说也，谓余臆说请证诸《诗》《书》《周官》《春秋》。

姚勉在文中长篇大论地回顾儒家经典中与择地有关的故事，试图阐明当时流行之风水术与古代经典的关联，以此证明术数活动与经典圣贤之不相违背。其如此费尽周折的目的，乃是在于通过这些展开说教，希望术士的活动能遵循古之圣贤，以利民而不私己，为长远之利，并能胸怀天下。这或许是出于其说教的对象葛德清本为儒士，转而业地理之术的缘故。不过毕竟这对于已经以术为业而求生计的葛德清来说是高不可及的，也不在其社会职责范围之内，因此这更像是姚勉借地理术士来表达对南宋末期士大夫的期望。

较为常见的情况则是从葬礼角度对地理术士展开说教，如程先《跋地理书》：

送死，大事也。不欲速朽，圣门尝明辨而深言之。然用伎术者流于迂，窃吾道者过于矫。迂者惑祸福，则几有迁延而不葬；矫者昧于物理，则必至忽略而妄为。二者过犹而不及，必得中行而与之可也。《礼经》曰：“附于棺者，必诚必信。”又曰：“毋使土亲肤。”又曰：“卜其宅兆。”是中行者也。然所谓卜者，亦岂不求其所可信而可恃者邪？所可信而可恃者，何理也？格物致知之一端也。非知道者，不足以语此。尝读地理书，自青乌而降，几汗牛充栋，皆后世伎术者为之，不足信也。然无此，又无以使后世为人子者知谨终之义，识者当如孟子所谓“武成取二三策”可也。暇日取其书之近古者手钞之，因题其篇末。

而较为引人注目的是，如谢枋得（1226—1289）《赠地理杨南川序》那样，期望术士能帮助天下贫贱之民因之以富、穷达之士因之以贵，由术而致民富国强，可算作另类的“经世致用”式教化：

杨君南川挟风水之术游富贵家，老而不倦。诵杨救贫所著《三龙经》极熟，听者欣然想其术之精也。富贵家用其术，不能去其贫，杨君不色怨，冲炎风，濡梅雨，杖筇竹数百里，鸣于人曰：“吾术能使贫者富，贱者贵，忧患者逸乐”，及遇富贵人家又不合而去，何邪？合不合无益损于杨君，心勤而身困，艺精而道穷，世□使之然邪。杨君之命固当然邪。嗟乎，古有负超世绝伦之才，怀世天入神之技不为当时所尚，徒有来世之名者多矣，独杨君乎哉！吾闻南唐范太史游浙东，三年不遇，露香请命于穷旻愿救贫民积善者十家，至今两浙名公卿数百年松楸郁郁有佳气者，皆范公所卜也。杨君亦能有范公之心乎，人不知之，天必知之，何忧乎不遇。

在士大夫对地理术士的殷殷期望和谆谆教诲中，南宋末期陈仁子极具代表性, 他在不同的赠序中从多个角度做了深入的阐述。其在《赠山人张寿伯序》云：

葬者，藏也，敛手足形使藏隐不得见，此世间孝子爱亲终事。第古有《葬礼》无《葬书》，今有《葬书》无《葬礼》。异时古先圣贤制之棺椁以周其体，制之宅兆以安其魄，制之封树宰木以识其圹，甚至有三号者，有庐墓者，有布囊负土者，又甚至有不远千里乞当世名公铭碣以发潜德之幽光者，皆礼也，子孙之富贵贫贱不计也。胡今之人溺意青乌、白鹤之书，撼龙、拨沙之决？某山良，某水吉，某音徽利，铢铢然学邯郸而步之。彼子孙疏通者稍知向背去就，犹于遗体无憾，不幸而童且□眩变于兔园之师，而使其亲体腐於泥淖，蠹於蝼蚁，终天莫赎。吾亦不知何心，尝自怪司马公家号以礼葬者，而其葬大尉公至召洛师张生，许钱二万，假其说缘饰之。夫用司马家说，则不必召张生；术不尽用，则不当受礼，亡而后世之书是尚何习俗之移人也？乡人张生寿伯挟术访予霜松雪竹中，延之上座。其说似不凡，试之术，皆验。予问之曰：子非洛师张生邪，今有司马家者召生，则生当如何礼邪，书邪，安得折中於司马、张生之家。

在该序中，他从礼的角度对葬术进行了系统的回顾，并以本朝名臣故事以为佐证，既是对自己诉诸术士的回护，也是从礼俗的立场上对地理家的说教。

在另一篇《送谭景伯序》中，陈仁子的论述更为深入，从六艺通于道，术数亦属艺之一端入手，赋予期望：

三代之为民者四，而今为民凡几；汉世之为流者九，而今为流又几，世异而道不同也。《传》曰：“吾不试，故艺。”凡人挟一艺之长以名世者何限，往往多由儒者为之。君平以卜，华佗以医，郭璞以阴阳，既管辂之风角，长房之符篆，其初皆通儒者也。儒之道或厄而不能用，世乃曲通于艺，挟其长以求知于当世，盖古者以礼、乐、射、御、书、数为艺，而艺皆道；后来以医、巫、占卜等为艺，而艺皆术，以故方技艺术澜漫海内，作史者至推为异人高士，术其济道之所不及者乎？原其心，以急于知遇而已。西塘谭氏，卜以决祸福，医以定死生，葬以分贫富贵贱，而又加之精符法劾鬼神，术精而近于道，胸中耿耿若庖丁之刀，随用皆铦，虽解十二牛而不顿，嗟夫西塘其试益多而遇益广已。

陈仁子在礼和六艺的角度为地理术的“经世致用”建立了知识上的合法性，并顺理成章地对术士技艺的提高发表了高见，如其《赠谭明山序》云：

言山者明于山，山之块然在大块间，高高下下，不可以形而诘也；奇奇怪怪，不可以状而尽也。坳者、凸者、欹者、斜者、尖者、坡陀者、玲珑者昴焉，为人蹯焉，为兽翔焉，为禽秀焉，官而怪焉。鬼各因其象而索其血脉融贯之处，六合之外窍冥缅邈，吾不得而明也。吾环六合之内，具正法眼，眇视遐观，天一生而地六成，坎北主而离南宾，繇须弥出昆阗，涉太行，以大华为封待，以衡嵩为潮应，黄河之潮居其一，长淮之潮居其次；大江起岷峨，汇湘浙，洋洋悠悠，为远大之潮，皆自西流东，潴为海而不泄，以故生乎其间为圣贤，为仙释，为将相士庶，为宝藏货殖之府；大者祖，小者宗，前者引后者从；东南多仁柔，西北多刚毅，数千年宇宙赖此撑拓而无恐，是乃山一大统绪脉络，而世亦有当其会者。谭君叔明有先世阴阳之书，而又参于江湖之士竹菴，使君乃书明山二字以号之。行将究竟群山三昧，且俾序其端，吾且问叔明会之心，证之师，亦尝明及此否？吾读书暇，亦闲读阴阳书，谩无语及此，子若以吾说求诸阴阳之书，则书所不载；若旁求诸天地之形势，则书又有所不能尽善。明山者山为吾所使，不善明山者吾为山所使。世之抗谈山水者必挈挈然曰“地理”，曰“地理”， 地理何在？凡此盖理之所寓者也。吾试与子近登祝融，俯瞰西北，天低鹘没，青翠一发，下观人间世，平冢培楼千起万伏；山之为山，首尾襟带，仿佛略见一二。若拘拘按曾、杨书，略大势问小节，执一藤一蔓小小融结，认宾主，合音徵，指潮迎，恣谈吉凶祸福，非但所见挟陋不足窥山势大概，而星盘针石所定，其术特浅且近者之流。叔明宦裔，可与言理。叔明欲明山，吾首劝叔明明山之理，理明山亦明已。试归语竹菴，如以吾言为然，则当书之卷端以念世之阴阳家言山者。

陈仁子从儒家经典对山川的认识出发，结合阴阳五行之说对山川成因的宇宙起源论，对什么是“地理”提出了自己的看法，并对于阴阳书中未成有该方面的讨论而深感遗憾，希望地理术士谭明山能够突破当时流行的地理术数书，从根本上认识山川的道理，达到提高地理技术的目的。陈仁子从儒家经典的自然观出发，对谭明山如何提高术业展开理论教化。

无论上述的哪一种说教，对于以谋生为目的或通过术业以求生存的术士而言，这些都显得犹如空中楼阁那般，没有多少实际价值，只能看作是士人对于社会的一种美好期望。

教化除了好好先生般的说理之外，还可能带有教训或讥刺。如刘克庄《赠风水僧》诗：

向人说葬又谈空，郭璞瞿昙并入宗。背得《山经》如诵咒，顶将禅笠去寻龙。遍为檀越裁生圹，预定公侯出某峰。想亦自营归寂处，一丘卵塔种青松。

诗中对于从事地理术的僧侣，已带有明显的讥刺味道。

对于士人从各种立场和角度提出的德业规劝与期望,在术士中亦能得到一定的认同。如熊禾（1253—1312）《赠吴竹涧序》记其乡里（福建建阳）地理家吴竹涧：

君不妄卜地，必其人足以当之是者予之。富者既廉于厥直，贫者反有以给之。与叠山谢公交最久，公家再世皆其卜兆。公尝称，其初交但见朴拙其淳实，久则信其为积德。尚矣，君子长者，人也。余亦喜其为人，编阅题卷，敬书其后而归之。

据此描述，吴竹涧作为地理术士，士大夫对其技术、道德文章之称道，实源自其在施展地理术的过程中所树立的极为高尚的道德操守。

又如王炎《送曹成之序》所记同郡地理家曹成之事迹：

谈地理吉凶，如魏管辂、晋郭璞、唐泓师，世不可多见。……古书惟《狐首经》及郭璞《葬书》尚存，论地理者当以是为祖。而庸术往往不读。或读之，句读既误，字音又讹，其义则懵然不晓。所挟以求售者，贪狼、巨门，星有吉凶；紫缛、红旗，气有吉凶；青囊飞星，壶中放水之类，皆变换名目，务为廋隐，欲使人不可晓者。其大要不过变卦、生绝、五行盛衰而已，而专务诳惑流俗，纵横射利，陷人于祸患者良多。……同郡曹成之独不然，《狐首经》郭璞《葬书》《寻龙七星歌》覆诵如流，其论地吉凶，皆有据依，非臆说罔人，于地理家铁中铮铮者也。然性憨直，不肯巽词色以求容，故听其言者皆不喜，术虽精，反不如庸术能售。

在王炎笔下，曹成之不仅技术高明，而且与其他故弄玄虚，“诳惑流俗，纵横射利，陷人于祸患”的术家相反，不肯巧言辞令以求售。

从总体上看，士大夫与地理术士，在“技术一道德”之间形成的这种互动，应是促进地理术士群体对职业操守趋同的一个重要因素。

五、何处士大夫不道他晓得风水

宋代士人与术士往还频密的背后，一个不容忽视的现象是士人普遍热悉地理术数知识。以致南宋中期的林光朝（1114—1178）感叹，“何处日者不说一边话，何处士大夫不道他晓得风水”。

宋代士大夫学习各类术数知识似较为流行,地理术是其中常见的一项。如苏舜钦（1008—1048）《处士崔君墓志》叙崔籍：“买田筑室于箕颖间，穷堪舆、图纬、风角、推步、佛氏、道家书，以至笔墨、图画、方药、种艺之事，毕精焉。”郑獬《郑氏世录》记其祖郑建中“举进士，喜宾客，四方之来游者，倾其所有以济之，星历、地理、阴阳、数术，无不通览”。欧阳修所撰李端懿（字元伯，开封人）墓志云其：“少笃学问，长而孝友。喜为诗，工书画。至于阴阳、医术、星经、地理，无所不通。”刘弇《宋高士何君墓志铭》（1101）记何受祖父“喜读青囊书”。谢逸（1068—1113）《陈居士墓表》记临川人陈宗谔（字昌言）“暇则诵诗书，虽巫医、卜旅、阴阳、地里之书，无所不窥也”。文天祥父亲文仪（字士表）：“天文、地理、医卜等书殆编手录，积帙以百。”上述诸例所及地理、堪舆、青囊，实际皆属地理之术，所以林光朝所云“何处士大夫不道他晓得风水”并非虚言。

宋代士人对于地理术数知识的娴熟，李新《开穴祭北斗文》或许可为代表：

窃惟相视宅兆，制昉周官，若堂若斧之封，必慎视厥阴阳。非求利益，祈魂魄之安宁也。人子临亲丧，敢不自尽。某躬走万山，还至西郭，渴甚，下取水饮，见马鞍西丘有佳气象。踌躇四顾，探腰间霹雳木以定四维，遂卜西丘正兑，当酉属辛，畚土为宅，将奉亡父母以归藏。地理家相视，咸言吉，用之不疑。土脉赤色紫，膏润如截肪。水透迤，由成入已，蜿蜒出巽、兑。山之状如偃月，若身运两臂，左至艮，右至巽，皆拔起相望。是辅弼生于母曜，分为福禄、巨门……如飞晕，如老蛟猛兕蹲伏而骧其首……艮之一土、巽之一木，……而坤离无山，前列几案，面面有朝揖。甲乙二山，葱蒨明秀，拱立扶卫，而卯山居中，……无一芒之烛火，一涓滴之游魂。明堂平治，空旷崦险，隐车马万牛，卧服有处所。或曰是生公辅。某曰：“瓦棺石椁，幸不潜于地下，土宫泉台，神安游乎其中，过此不知也。”又曰：“西来之冈，谓后无拥从，东南少阙则不利长子。”某曰：“蹇陋寒气，身已尔福及昆弟，又何悲耶？叔子折臂，谁测其方来？彦洪含笑，不疑于遂事。今以某月某日堑地，谨用祭法谢北斗。惟三辰垂祐，山川原隰，林木泉石之神，安静勿怖，欢乐以襄予事。”

李新的这篇祭文，用来描述墓地的文字，从墓地的选择开始，包括择地所用的技术工具、墓地方位、土壤色泽、水流方位、山丘走向，九星分布特征、卦气所属、山川地理格局，以及吉凶避忌等都包罗其中。比照今本《地理新书》，乃是九星卦气说基础上，结合地形朝案而成之格局。他的这篇祭文，充分说明其对地理术语有着极为深入的了解。

士大夫对于地理术的了解与学习并不限于书本，而往往付诸实践。如淳祐十一年（1251）赵汝腾为其子赵崇堂所撰墓志，其子淳祐甲辰（四年，1244）六月二十八日殁于婺之郡斋，八年后由富沙司直张毅然为之择地于老家三山葛琦珠墩，墓地方位则由秦溪杨克选定。按，司直，宋代大理寺司直简称，元丰改制后为正八品，则择地之张毅然非专门行走江湖之地理家，乃士大夫长于地理术之爱好者。

宋代士大夫学习地理术，大致分两类，一类兴趣使然，真爱好。如叶适（1150—1223）《阴阳精义序》所言朱伯起：

朱伯起从郑公景望学，而与景元为友。景元材豪，然郑公爱伯起质醇，以为近道。自有闻见及得意于简编，多以语伯起。郑氏园，在城南甚陋。景元侍兄晨出料检花药，过伯起，群在语连日夜。掐芥原韭，燎塘鳞而之，曰：“羹笔。如是足矣。”

郑公不登禁从死，景元老为选人亦死。伯起失二公，闭门漠漠。晚进遇之，瞠目戛如也。酷嗜地理，说山如啖炙。浮海葬妻大芙蓉，云后百年当验。著书二十篇，论原起乘止尤详。二郑因是喜阴阳家。余尝怪苏公子瞻居阳羡而葬嵩山，一身岂能应四方山川之求。近时，朱公元晦听蔡季通预卜藏穴，门人裹糈行佛，六日始至：乃知好奇者固通人大儒之常患也。

始，陈公君举欲为伯起序其书，不果。呜呼！伯起不恶伎，俛然欲以此书自名，诚知之审欤！余特识其师友源流，用为书首。

从叶适序言，朱伯起对地理术之爱好已是极端，不仅“说山如啖肉”专研，而是信之笃然，以之葬妻，并撰成专书《阴阳精义》二十篇，可见其用功之深，其信之笃。

另一类，则多半出于无奈，为葬亲时免于术士之欺诞。当葬亲之后家庭多变故，屡遭祸难时，士大夫往往对于自己不习葬术而深感不安，如史尧弼《徙坟祭文》叙改迁之因云：

前所葬地，水流于寅。在风水阴阳之法，当祸长。盖频年之间，血属相望于死者凡六人，皆长也。寅之流祸无穷，血属之存无几。祭祀之承，其不可以多杀。意吾二父之灵，亦不得安于此土也。今改卜新兆，叶吉灵，其将永宁。呜呼，子孙幽昧愚塞，不娴习风水阴阳之故，使墓师恣为欺误诞谩，至于多杀灵之血属，且震动暴露以迁，其何所逃归罪戾？惟灵尚慈哀而赦佑之。

诸如此类情况，使得士大夫对术士不信任，而为免于欺诞的有效途径就是自己学习。北宋名儒晁补之学习地理术即属此类。据其《宋尚书刑部郎中知越州军州事赠特进吏部尚书南安晁公改葬记》云：

庆历四年九月己酉既葬于祥符大墓矣，后六十六年，实大观四年三月壬寅，改窆于任城鱼山。先是，祥符地卑多水患，自特进公五子，伯库部公而下，杂然以为虑，而叔虞部公尤患之，议迁不果。……初，补之居蓬莱县太君丧，始学地理。行视鱼山崦中，若虎若牛，回抱踞盼，势盘薄可喜，乃厚其贾取之，手植四松定南北。既，命师袁才筮地。袁徒其域，稍东才五尺而止，前卜丙室，迁库部公与夫人之柩。至是，以特进公刘夫人宅丙室，而将以壬、甲二室迁库部公与补之考朝议公，以从特进公兆焉。

据此描述，晁补之学习地理术缘起于其葬亲的过程，而且技艺不差，与专业术士几可相当。还有一种情况，则是将这种学习作为回避政治是非的一种遁词。如孙觌《与郑大资贴6》云其，“辞奉岁余，日从事于巫医卜祝之间，虽寒温之常谈，亦不获致前”。这完全是他回避当时政治斗争摆出来的一种姿态。

依据现存宋代文献的记载，无论出于何种缘故，当时士大夫与江湖术士“相与论考卜冈阜之法”，而终日洒洒不穷，已是一个不可忽视的社会现象，南宋后期尤其为甚。

六、小结

士大夫与地理术士（地理家、风水师）的交游以住宅和坟墓的“择地”为核心展开，在“礼”的信仰和习俗基础上，两者之间形成了“技术一道德”的知识与身份认同，从而形成一种互惠的互动活动。

士大夫与江湖术士交游的这种互惠与互动，并非两宋所特有，而是中国古代历史上各时期都存在的社会现象。然就其士大夫与术士及相应术数的融合关系而言，则以两宋以来的地理术及其术士与士大夫之间的交互程度最为突出。

造成这种情况的因素较多，其中有这样几个方面值得注意。第一，各类术数在民间的传习是历代朝廷禁止的对象，相对宽松的宋代亦有禁令。但是北宋官修《地理新书》的颁布和刊行，则给予了地理术极为不同的地位。它在树立王朝礼仪在日常生活空间中的规范的同时，更重要的是传递了皇帝和朝廷的仁人爱民之心。这一点，王洙在该书的序中有极为明白的表述：“大宋总一海内，天覆地载，列圣爱民之心，疚然深思，农田耕垦，风雨祈禬，皆著敕法。若医药针石不得其宜，则夭伤所繇生也。论次为书，博士讽诵，与令格敕书藏于天下。又若占家之说，冠昏行人，丘封葬敛，日时吉凶不得其法，则人逢百殃。圣人之心，将欲纳民于富寿，其亦有取于斯也。”由此，地理术成为王朝许可的“富贵”之术，而广泛传播、流行与普及。它在意识形态上的合法生，即政治正确性，扫除了士大夫学习地理术，并与地理术士交游的障碍。

第二，地理术数与其他术数相比，其信仰体系是通过对祖宗的孝来实现的，且整个过程包含在礼仪的范围内。这与居于统治地位的儒学在意识形态上存在着相互认同的基础，此外，其知识体系，以阴阳五行基础，都是儒生所熟知之内容，这就为两者的沟通与互动提供了可能性。

第三，宋代科举兴盛，相比于其他朝代，取士最多，但是能考中科举的读书人仍然只是幸运的少数，对于大多数落第者来说必须寻找其他生和出路，成为地理术士是其中一个较为不错的选项。落第的读书人，一方面可以通过地理术获得谋生的机会，另一方面则还存在着如下的希望”，即通过自己的技艺为子孙后代的发达和科第取胜创造条件。而对于已经或希望取得科第成功的士大夫而言，地理术是维持或创造家族兴盛的一个重要信仰支柱。

第四节 宋代儒士习术及其对地理术数发展的影响

从隋唐至于宋，科举制度日益成熟完善，它造成了中国古代社会的斗举化，对社会的各个方面都产生了深远的影响。也正是基于这个原因，科举及其与社会发展的关系，成为中国古代史极为重要的研究领域，相关成果极为丰富。但是，对于儒士从事特定术数职业，或热心于某一术数，以及由此而对该术数领域产生影响的专题讨论还不多见。因此下文以宋代地理术数为核心，对该问题做初步的讨论，为进一步研究提供参考。

一、由儒而术：生存与毁灭

在文献中，两宋时候儒士习术的原因较为多样。有些出于兴趣爱好，如南宋末年建安书院山长熊刚大，即自言“于风水之学尤所酷嗜”。在众多因素中，有两类因素值得我们特别重视，一类是生计的压力；一类则是迫于生命存续危机的压力。

1. 生计。儒生出于生计目的从事术数的情况，在宋代已较为常见。宋代科举中第的人数虽然比唐、明、清各代都高，但是落第的举子仍是绝大多数，而准备科考的儒生人数则更多。因此，科场失意的儒生以及未能进入科场的儒生是一个数量较大的社会群体，他们的出路与生计。不仅关系其个人与家庭的生存、荣誉，还关系到科举社会的稳定等。这些科场失意者，无论是重回农田，耕读传家，还是游幕为僚，当教书先生都是自谋生计。与其他职业相比，“举进士不偶”的儒生转习术数是较为便利的选择，毕竟大多数术数的基本理论都不超出阴阳、五行、八卦的范畴，这些都是儒家经典中所包含的内容，因此由儒而入术，遂成为较常见的现象。

在宋人尤其是南宋人的笔下，对儒生业术的记载日渐增多。如王庭珪（1080—1172）《赠饶子序》所记书生饶子，挟命术游四方；而其《送刘得升序》所记安成刘得升，“初业儒，略通《易经》大衍之数，后遇异人教以算法，可逆知未来之事”。庆元二年（丙辰，1196）周必大所撰《五行精纪序》记清江乡贡进士廖中，因连举未第，遂刻意于术，“会粹数十家之说章分句析，考验得失，校量深浅，成《精纪》三卷”。又如熊庆胄《赠王岳二相师序》云，“王、岳二君儒其言，方外其服，至自汉、沔，颇能言西北遗事”；其《赠孙太史序》所记孙氏，“尝为儒，”而以推命之术“游君子之门”。陈耆卿（1180-1236）所记本乡术士朱君，原本亦儒生。此类记载，在宋代文献中较为常见。

在诸多术数中，儒生转习地理术是其中较为常见的一类。如北宋后浩（1060—1111）《送陈忠厚秀才还姑苏叙》记载：

（陈）通甫少孤，举进士不偶，贫甚，无以养其母，慨然取家藏地理书学焉。且历求一时名人以为师，莫不妙尽其长而机圆智独。

又如曾丰（1142—1224）《赠阴阳家童国用》诗所述：

生于参政侍郎村，它尚诗书况近孙。铁砚无功招白眼，金函有诀动朱门。天开西北泉星[朗]聚，地辟东南元气温。要就其间卜佳处，胸中须自有乾坤。

上述邹浩所记陈通甫、曾丰所记童国用皆因科举不第，又无以为生，遂转以地理术为生计。这种情况在宋代具有一定的代表性和普遍性。如周必大所记文安国，“少知书，长挟青囊术游四方，陆九渊所记清江汤谟举，其所写文字“多经史全句，首尾详整，类从事场屋间者”，由于屡不第，才以先世所传地理术以为生计。

由此，出于生计的压力，儒生转而习术，以术为业的情况，至于宋代其是南宋以后，已成为一个值得注意的社会现象。

2.生命。儒士转而习术的另一个重要原因，则是生命存续与家族发展的危机。在日常生活中，对于遭遇变故尤其是生老病死的家庭而言，命运总是显得如此地无常，令人无所适从而又无力对抗。此时，既需要寻求归罪的对象，也需要寻求可以改变这种现状的任何方法，地理术恰好符合这样的要求，尤其是墓地风水。因此之故，当家庭遭遇祸难之时，通过改葬来改变命运成为一种常见的方法。

如庐陵罗长卿（字良弼）于绍兴三十二年（1162）改葬其母的原因在于其弟罗开，“病累月，医不可为，论者归咎葬非其所，是以改葬”。

葬是生命运动与社会仪式中极为重要的活动，对于任何家庭都并非轻而易举之事，尤其是改葬，除了受到物质方面的制约，更受到“死者为大”“入土为安”等精神方面的巨大压力，因此通过改葬来改变困局大多数情况下，并非积极的主动选择，而往往是走投无路之下无奈的被动选择，更多地是实在招架不住生活中厄运所带来的苦难以及由此而起的舆论压力。南宋初刘才邵改葬亲人的例子即是这方面的典型，其《改葬先妣祭文》云：

维绍兴七年岁次丁巳，十二月戊午朔，三日庚申，男某暨新妇李氏……古之葬者，必择爽垲，谋之著龟，期以奉安神灵而已，后世阴阳家流始有祸福之说。然幽明之故难以智窥，而拘忌之术儒者不道，况其为说之纷纭，亦何从而尽信哉？伏自安厝先妣而后，祸釁相仍，术者皆以为风水乖戾，当须改卜。夙夜不遑，深惟其故，灾咎之来，必有以召。当缘某不肖，不能奉承慈训，无以微福于神，归之先茔，于理非是。用是迟回累年，不敢轻议。今者童稚数人，相继夭横，深虑子孙之不蕃，实于慈念，而幽宅不利，难以致神灵之安。稽之众言，遂图迁奉。

刘才邵对于葬地祖荫庇护与祸害的阴阳拘忌之说并不相信，至少是内心存有怀疑，但是面对母亲安葬后家中的一系列变故，尤其是家中子嗣相继夭折的厄运，不得不为之屈服。

既然厄运之因在于葬，除了归罪于择地的术士之外，儒士往往认为自身不懂葬术是造成择地过程中被蒙蔽的重要因素。如南宋初史尧弼，即认为灾祸之由，乃“不娴习风水阴阳之故，使墓师恣为欺误诞谩”。由于担心“墓师恣为欺误诞谩”, 遂转而学习地理术的士大夫不在少数。北宋中期晁补之即是在这种情况下开始学习地理术，以致成为个中之高手，时人评其“于书内外无所不观，下至于阴阳术数，皆研极其妙，其祸福往来先言之”。

南宋中期王炎（1138—1218）学习地理术的情况是一个较为典型的例子：

予本不晓此，亦不甚信此。中更忧患，三子短命，老妇沦谢，或者归咎先垒不吉，予始惑之。自楚东罢归，谋葬亡妇，虑术者不可信，搜集诸家地理书，考其本末。如《入式歌》《分歌》，指意或可取，其言已不雅驯。其次《铜函记》《金华经》《宗庙秘诀》等书，未免溺于一偏，不可尽用。又其次有所谓《行程记》《龙子经》猥俚，士大夫不复可称说矣。古书惟《狐首经》及郭璞《葬书》尚存，论地理当以是为祖。而庸术往往不读。或读之，句读既误，字音又讹，其义则懵然不晓。所挟以求售者，贪狼、巨门，星有吉凶；紫缛、红旗，气有吉凶；青囊飞星，壶中放水之类，皆变换名目，务为廋隐，欲使人不可晓者。其大要不过变卦、生绝、五行盛衰而已，而专务诳惑流俗，纵横射利，陷人于祸患者良多。予察其诞，凡登予门者多却而不受。

据王炎的自述，他本不信地理术，但是面对三子夭亡的现实困厄，不得不向命运屈服。遂搜集地理书苦心专研，对当时流行地理术有了极为深刻的认识，并以此来判断术士水平的高低，从而免于被术士蒙蔽。

儒生转以地理术或其他术数为业，以为生计，既可求得自己和家庭的生存，亦以此求得家庭继续发展的希望。而儒生迫于家庭或家族发展的困顿，通过学习地理术以阻止或防御厄运与灾难，祈求神秘力量以解余生命毁灭的压力，其实质是“家”在面对社会生存危机时的积极自救，与面对自然危机时无奈的被动应对。它体现了“人”在社会与自然危机打击下的脆弱，与“家”在这个过程中的坚韧。

二、以术存道：突破天命的途径

士人之所以熏习地理术蔚然成风，除了自身遭遇等因素以外，很重要的原因在于，地理术被看作是突破天命的有效途径和方法，在绝望中给人以希望。

社会上流行的术数庞杂而多样，其中以启示注定的命运为多数，所谓天注定。无论贤愚还是术士自身，在其观念中，这种由天注定的命运即使可知，亦属不可抗，乃是无法改变的“事实”。南宋中期孙应时的认识具有一定的代表性，他在《赠日者黄朴序》中云：

盖占命与占相皆有此理。相法自春秋来有之，而命之说由唐以后特盛。要之形气因受于天，决不可易，虽复逆知祸福，亦何所避就，此圣贤所以不语怪神，而独有顺受其正之说。

更重要的是，对于这种昭示天命的术数，还在朝廷严令禁习之列。太祖开宝五年（972）九月即颁布诏令：“禁玄象器物、天文、图谶、七曜历、太一雷公、六壬遁甲等不得藏于私家，有者并送官。”开宝九年又“令诸州大索明知天文术数者传送阙下，敢藏匿者弃市，募告者赏钱三十万”。太宗太平兴国二年（977）又下诏，令：“两京、诸道阴阳卜人等，向令传送至阙，询其所习，皆懵昧无所取，盖矫言祸福，诳耀流俗，以取资耳。自今除二宅及《易》外，其天文、相术、六壬、遁甲、三命及它阴阳书，限诏到一月送官。”真宗景德元年（1004）正月辛丑又颁布《禁习天文星算相术图谶诏》，等等。此类禁止诏令虽然随着时间推移而执行力日益削弱，但是它的存在清楚地表明了朝廷对于“天命”的垄断。

但是正如太平兴国二年的诏书所示，地理术（二宅）并不在禁止之列。事实上，地理术不仅不禁止，还是大力倡导的对象。最高统治者对也理术的倡导源于唐代。唐太宗曾命吕才与学者十余人刊修阴阳书，所列缘由为“以阴阳书近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多”，其目的自然在于清整阴阳术数以符合王朝意识形态。吕才心领神会，故其所主持的工作，“削其浅俗、存其可用”，“多以典故质正其理”，而“颇合经义”。吕才如此刊修虽然遭到术士的批评，但是却符合王朝用正统经典来匡正日常生活空间各项礼仪活动的意识形态的需要，更多地体现了王朝自上而下的权力之威。

与唐代不同，宋代编修《地理新书》虽然也有清整阴阳术数，树立王朝礼仪在日常生活空间中的规范的意图，但是其主旨却更多地体现了仁人爱民之心。王洙在序中有如是表述：

大宋总一海内，天覆地载，列圣爱民之心，疚然深思，农田耕垦。风雨祈禬，皆著敕法。若医药针石不得其宜，则天伤所繇生也。论次为书，博士讽诵，与令格敕书藏于天下。又若占家之说，冠昏行人，丘封葬敛，日时吉凶不得其法，则人逢百殃。圣人之心，将欲纳民于富寿，其亦有取于斯也。

在今本《地理新书》卷1《五姓所属》末尾有一段按语，更具体地表达了这种思想：

右并系《新书》校定姓音，非博古深通音韵莫能知其详尔。今故纂出，欲使初学之士不可不慎。而妄定姓例，谓如魏、卫二姓，此魏作徵音，此卫作羽音，今有一概作羽音风水用者，岂不谬邪。又据“经内难疑答问”语句云：“而朱姚周毛配入角者，蒋耿贾左乃为商用。”如姚毛作角，蒋贾为商用者，苟合经旨？而朱周作角，左耿为商者，乃当时詠浅，不能了义，执以“难疑句”度错失用之。又谬铎两呼之姓，百有余家之文，以为出理，今详若从来未有建立茔域者，可自今后宜依已校定姓音而用，庶无疑错，不可依前执，泥他书，致使传讹误害斯民。其有祖茔多岁，于未颁此书已前而作他音葬者，欲今后裔繁昌，财禄丰衍，若再葬，当从而为之。或葬后凶灾间发，子孙衰微，虑宗祀不继者，依经改正，不亦宜乎。

该按语中对因依据《地理新书》之前的世俗之术，而至“误害斯民”深表关切，希望“欲今后裔繁昌，财禄丰衍”，以及“葬后凶灾间发，子孙衰微，虑宗祀不继者”，可以利用新颁布的《地理新书》在再葬的时候能得到改正的机会，避免祸害。在此，“列圣爱民之心”是非常具体而丰满的，核心就是通过术数，保佑人民富裕、安康，子孙繁衍昌盛，避免各种灾祸。它既描绘了现实的财富与平安生活蓝图，还保佑其获得升官发财的上升通道，是最高统治者为普天下臣民画的一张符合其内心欲望的美妙可口的大饼，保留了臣民通向理想境界的希望。虽然这多少带有空想和精神慰藉的成分，但是至少最高统治者提供的这种美好的“仁人爱民”的愿望以及其中升官发财、子孙繁衍的实实在在的世俗幸福理想，具有精神上的盼头。简直是中国梦的古代版本。

当然更重要的是，与天命除了顺天承受之外，一般情况下无法以人力改变不同，地理术所宣传的则是通过借助祖先或后天的努力，可以改变现世乃至子孙的命运。这既是社会底层改变现状所迫切希望的，也是至于儒士及术士之间，对于地理术与扭转或控制人生的关联性的认识，南宋中期曾丰（1142—？）的表述具有一定的代表性，其《赠阴阳家邱明远》诗云：

谁云素手动朱门，我固知君有道存。凤历三元胸次具，龙图八卦掌中翻。悬知地理善之善，正恐天机玄又玄。借使乾坤权在我，更当有以制乾坤。

又《赠阴阳家童国用》：

生于参政侍郎村，它尚诗书况近孙。铁砚无功招白眼，金函有诀动朱门。天开西北泉星[朗]聚，地辟东南元气温。要就其间卜佳处，胸中须自有乾坤。

这两首诗不仅充分体现了当时人希望通过地理术改变个人命运的思想，更重要的是在术士或者士大夫的眼里，希望通过一定的技术方法来改变“天命”，具有很强的主动性。这种主动性所包含的内容并不简单，其中有意识或无意识地所涉及的内在思想冲动，可能已经隐约地包含了：人具有洞察自然奥秘的能力；并以此为基础控制自然，实现主动掌握、改变命运的理想。虽然这里借助的是以神秘力量为基础的地理技术，但是它实际上体现的是人对于通过后天努力改变先天命运的积极追求。它是对“天命不可违”的一种技术自觉与反抗。

引人注意的是，这种通过地理术达到改变天命的思想，在南宋的文献中并非个例。如真德秀认为，虽然“命不可以力而移”，但是“地可以求而得”。地理术实际上成为改变天命的一种具有现实可操作性的途径。这种以地改命的方式，并非仅限于葬地选择。如西山先生蔡元定在《答工德功书》中提出，“某来岁亦欲一出，缘闽中气数已极，亦欲分一二子孙别居荆湖间，以为遗种之计。此邵氏先天之法。老先生亦有意否？未易与他人言也”。这是极为主动地通过选择居住地达到以地理存家庭延续之运的方式。

由此，地理术成为改变天定之命的“合理”途径，这是其他术数所不具备的社会地位。

三、儒生习术对宋代地理术发展的影响

儒生改而以地理术为业，或出于其他原因学习地理术，给地理术数的发展带来了显著的影响，以下几个方面或许更为值得重视。

（1）改变或者部分地改变了世人对于术数行业与术士的认识。由于术士来自读书人，尤其是曾经埋头于科举的儒士，虽然其迫于生计以术为业，但是对于曾经的举业总是难以忘怀。如南宋晚期刘克庄《赠徐相师》描述的徐相师“半头布袋挑诗卷，也道游方卖术归”。陈耆卿《送徐山序》所记黄岩术士徐山，见诸人时，首先出示自己的诗作。术士这种不忘儒业的形象，跃然纸上。

程珌（1164—1242）《送吴进士序》对于地理术及术士的论述，在南宋后期士大夫中具有一定的代表性：

杨子云有言：通天地人曰儒，通天地而不通人曰技，故天文、地理、历象、术数、风云、占候、医药、卜筮，古之儒者未尝不兼通之。先汉去古未远，子云之言盖记古之儒者之事也。司马子长始裂为九，使之各为家为流，而后道术裂矣。然论司马季主与夫医者越人之事，犹有深意，未始不并行而不相悖。后世作史者不以郭景纯传之技术，其源流固有所自也。由唐以来开裂尤甚，殆不可合矣。而韩昌黎之说则以谓为君子者必于是而兼通之，否则不足为君子焉，然则敦非士之所事邪！里中吴君炎，一日来见，俨然衣冠锵然，容止琅然，论议则固儒生也。又一日以长笺为贶，展而视之，则出入卦例，布列形势，点龙发穴，觇风察水，则又有阴阳家、老师宿学之所不及者，其谓世之儒者不能兼而合之乎！予欲招而馆之，使之解经记史，抽发文思，为童幼师。暇时休日，则与之登高涉流，步龙岗而窥凤穴，顾不一举而两获哉！叩之吴君，则今岁已有他诺，无及矣。姑志吾之所欲者，以俟他日焉，未晚也。

程在该序文中,借汉代名儒杨雄对儒的认识, 阐述了儒生从事各种术数尤其是地理术数，在学理和现实两个方面的合理性。

（2）有效推动了地理术的精密化与文本化。举子业术，有两个方面的表现对于地理术作为知识体系的发展具有重大的推动作用，一是因其知识基础，对术数展开深入研究，一是在专研的基础上，从事著述。

地理术士游走江湖，售卖技术的旅途中，多注重考察山川地形，以提高技艺。如姚勉（1217—1262）《送葛山人说》所记丰城葛德清，从丰城（今江西丰城）出发，诉赣水而上，登庐山，过江至黄冈，凭吊东坡赤壁，至鄂州（今武昌）登黄鹤楼、游鹦鹉洲，沿江至洞庭湖，再折返，顺江流而下，回丰城。足迹所至为今江西北部、湖北中部、湖南北部地区之名山大川与先贤胜迹。又宋末元初陈仁子《送牛文翔归庐陵序》所记庐陵术士牛文翔，在江西之外，足迹所至到过西南之云贵、西北之甘陕、燕山以南及两湖。其所至，极目山川，纵览地形。在目击心记之外，往往形诸笔端。如南宋陆九渊所记清江汤谟举，“挟地理之术，登象山，图其形，殊不失实”。汤氏即通过对山岳地形的实地考察，绘之成图。

儒生业术或习术，形诸笔端的最突出表现就是汇为著作。如南宋周必大所记清江乡贡进士廖中（伯礼），连举未第，遂刻意于术数之学，最后“会粹数十家之说，章分句析，考验得失，校量深浅”，成《五行精纪》三卷。

在地理术数书方面，据吕南公熙宁九年（1076）所写序，建昌南城地理术士吴智伯撰有《相山新图》6卷。而南宋初年蔡发，则是儒生习术，撰写专著的代表，其《地理发微》对福建地区地理术的发展有巨大影响。其他如儒生王希声，汇辑诸家之说，断以己意，咸淳八年（1272）二月前撰成《阴阳理学》一书。游务德宝祐元年（1253）三月前修订刊刻所著之《狐首经注》。以及宋末元初严州洪应东撰述《地理心机》。

郑樵《通志·艺文略》之“宅经”与“葬书”部分著录的大致可归属为地理术数的书籍约185种，《宋史·艺文志》中可归属为地理术数书的约略115种。虽然两书所著录者包举本朝与前代，但是相当一部分应为宋人著述。如果说《通志·艺文略》《宋史·艺文志》的记载由于包举前代还难以说明问题的话，那么黄虞稷《千顷堂书目》卷13《五行类·地理》著录除宋金元9种之外，明代88种，其中50多种标明作者，这些作者中有5人注明获得科举功名。这种趋势，约略可以反映出儒生业术或习术，对于地理术数在宋代以后的精密化和文本化的过程中所起到的重要作用。

（3）促进了术数知识的迅速传播。习儒之士进入术数行业之后一个出的表现是，他们改变了术数传承中私密、隐蔽的特点，将秘不示人的术数作为象儒学一样的知识广泛传播,甚至可以用推广来形容。北宋末祁浩所记姑苏秀才陈忠厚（通甫）可为代表，他学成之后广收门徒，当时江淮闽浙间，由指授以显者著录逾四十人，而踵继者未止”。

综上，在科举社会中，儒生的出路是一个极为重要的问题，一部分儒转而习术，尤其是地理术数，在两宋时期已是一个较为常见的社会现象。儒生转以地理术或其他术数为业，以为生计，既可求得自己和家庭的生存，亦以此求得家庭继续发展的希望。而儒生迫于家庭或家族发展的困顿，通过学习地理术以阻止或防御厄运与灾难，祈求神秘力量以解余生命毁灭的压力。其实质是“家”在面对社会生存危机时的积极自救，与面对自然危机时无奈的被动应对。它体现了“人”在社会与自然危机打击下的脆弱与“家”在这个过程中的坚韧。无论哪一种情况，儒生学习地理术数的背后，有着较为明显的突破天命观束缚的因素存在，体现了人通过后天努力改变先天命运的渴望，它是对“天命不可违”的一种技术自觉与反抗。

而儒生以地理术为业或学习地理术现象的出现，成为推动地理术数发展的最重要的因素。第一，它改变或者部分地改变了世人对于术数行业与术士的认识；第二，有效推动了地理术的精密化与文本化；第三，更促进了术数知识的迅速传播，使此后地理术数的相当一部分内容成为民间日用之常识。

〇本文节选自潘晟著作《知识、礼俗与政治——宋代地理术的知识社会史探》第五章《宋代地理术数的发展：士人、科举、地理书》第三节、第四节：《宋代士大夫与地理术士的交游》、《宋代儒士习术及其对地理术数发展的影响》，南京：江苏人民出版社，2018年。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面为《瑞鹤图》宋徽宗赵佶作。[图源：inkstudio.com.cn]

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